第3章 中华文明的哲学基础[1]

中华文明的哲学基础是什么？这个问题在中华文明当代复兴并走向世界的时代，是我们必须回答的问题。“哲学基础”或“哲学背景”的含义包含较广，可以从两个方面加以回答，一个是哲学思维与宇宙观的方面，另一个是价值观和世界观的方面。本文专就前一个方面，即哲学思维与宇宙观的方面来论述。

以黄河流域和长江流域为中心，农业在华北和华中两地最先发展，成为中国文明的基础。在新石器时代后期，不同文化区域的多元发展，逐渐形成了以中原为核心，以黄河长江文化为主体，联结周围区域文化的格局。故中国文明由多元的区系文明不断融合而成，其整合的模式是以中原华夏地区和华夏族的文明为核心，与周边互相吸收、互相融合而形成多元一体的文明格局。商代的文明已经是多元一体的格局，形成华夏文明中心的结构，并显示出文化的中国性。从夏商周三代文明来看，中国文明地域的广阔和整体规模的巨大，是与其他古文明很不相同的一个特色。在这个过程中，民族的融合也达到很高的程度，黄河流域的居民形成了华夏族，并与四方的夷狄蛮戎集团不断融合，到秦代时已达到6000万人口而成为汉族。[2]中国文明的连续与扩大有多种原因，其中有内部的文化因素，如祖先崇拜，宗族、国家的同构等。

已有汉学家指出，要了解中国文明，就必须理解这一文明的思想根基。[3]他们的做法是追溯到中国文明形成之初，寻找当时建立的思维和观念对中国文明发展的重要影响，从而呈现中国文明的核心要素。在这些核心要素中，被认为最重要的，是理解中国人的宇宙观和世界观，了解中国人对时间、空间、因果性、人性的最基础的假定。这些世界观被认为与中国文明历史的各个方面都密切相关。

这种重视中国文明形成初期基本观念的看法，隐含着对于中国文明整体长久连续性的肯定，因为，如果这个文明是断裂的、异变的，仅仅关注文明形成初期就没有意义了。史华慈（Benjamin I.Schwartz）指出，过分重视早期文明时代往往受到批评，因为轴心时代以后到近代中国之间，中国历史发展中各领域都一直发生着重大变化。然而，他强调，中国历史的那些变化确实需要置于一种文明框架来看待，因为中国文明的框架并没有出现过西方式的全盘的质的决裂。[4]也就是说，中国文明的总体框架是持久地连续的。这里所说的文明框架不仅包括外在的制度文化形式，也包含制度文化形式背后的观念特性。那么显然，这意味着作为中国文明的根基，其基本思维观念也是长久稳定和连续的。不过，应当指出，西方汉学追溯到中国文明形成之初，去寻找当时建立的思维和观念对后世中国文明发展的重要影响，这种做法并不全面，因为文明的特色不仅要看其形成初期，还要看轴心时代，更要看这一文明成熟期的综合完整特色，成熟期文明更能彰显其全部内涵和特色。

很明显，与西方近代以来机械论的宇宙观相比，古代中国文明的哲学宇宙观强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。这种宇宙观体现在中国文化、文明的方方面面。

一、关联思维

法国社会人类学家葛兰言（Marcel Granet）20世纪30年代在《中国的思维》一书中指出，中国人的思维把各种事物看成关联性的存在，并认为这是中国人思维的主要特性。[5]70年代美国汉学家牟复礼（Frederick W.Mote）则从另一个方向表达他对中国人世界观的看法。他认为，欧美民族认为宇宙和人是外在的造物主创造的，世界上大多数民族也都如此主张，然而只有中国文明早期形成期没有创世神话，“这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的”[6]。这意味着，中国是唯一没有早期创世神话的文明，中国人认为世界和人类不是出自造物主之手，而是自生自化的。与此相对，牟复礼提出，中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个自生的生命过程的相互作用之中。[7]也就是说，有机主义的自生论宇宙观和思维方式可以用来说明中国早期文明为何没有产生创世神话。这种相互作用有机整体的说法和葛兰言关联思维的说法是相通的。不过，这种关联宇宙论形成于战国后期至汉代，并不能用来说明文明初期创世神话未出现，神话的发生应当早于哲学的宇宙观。牟复礼还认为，西方创造的上帝来自“因果性”观念，而中国的有机的大化流行的观念是对“同时性”的重视，这是两种对世界和事物关系的解释。[8]因此，“上古中国人构想的宇宙运作机制只须用内在的和谐与世界有机体各部分的平衡来解释就足以了”[9]，不需要创世的上帝。他承认中国与西方的这种分别。李约瑟（Joseph Needham）也曾以另外形式作过说明。他把中国古代思想比作怀特海式的（Whitehesdian）对网状关系的偏好、对过程的偏好，而认为受牛顿影响的西方偏好个别和因果链；前者把宇宙过程描述为相互交织的事件之网，后者把宇宙构想为一系列事件串成的因果之链。[10]

与此不同，史华慈认为，中国宇宙论多以出生、繁殖隐喻起源，而不采取创造（创世）的隐喻，这可能与农业文明的表达有关，但更可能是受祖先崇拜的影响。[11]也就是说，他认为中国早期文明没有创世神话，却有很多繁殖隐喻，但这不是由于关联思维，而是由于祖先崇拜。其实，史华慈认为祖先崇拜是中国宇宙论的隐喻起源，只能说明中国宇宙论与农业文明的作物生殖有关，还不能否定关联思维的作用。与此相联系，史华慈不认为关联思维对初期中国文明有作用，认为关联性宇宙论出现较晚，战国阴阳家的思想理论才表达了这一宇宙论，甲骨文、金文及五经典籍都不能提供有力证据说明此前曾存在关联性宇宙论。先秦古书中只有在成书较晚的《左传》中才能找到这种思维的早期证据，即人类实践与天体运行相关。他认为，老子思想中出现了整体主义的世界观，但这种整体主义的基本发展走向与关联性宇宙论截然不同。[12]所以，史华慈不太强调关联思维的重要性，他所理解的关联性思维似乎较为狭窄，专指事物相互感应的一类。

针对牟复礼的中国文明没有创世神话的论断，杜维明展开了他的“存有的连续”的讨论。他承认一般来说中国人的宇宙论是一个有机体过程的理论，即整个宇宙中的万物是一个整体，其组成部分既相互作用，又同时参与同一个生命过程的自我产生和发展。他指出，中国并非没有创世神话，只是中国思维更执着于存有的连续和自然的和谐；中国人的宇宙是动态的有机体，宇宙的实体是生命力——气，气是空间连续的物质力量，也是生命力量。杜维明强调连续性、动态性、整体性是把握中国宇宙观的三个要点，这是非常正确的。但他肯定中国宇宙论可以承认宇宙起源于太虚，则存有的连续性本身就仍无法回应牟复礼有关中国缺少创世神话的疑问。[13]再者，与史华慈立场相近，杜维明也没有提及关联性宇宙观的重要性。其实，既然杜维明承认中国宇宙观是有机体过程的宇宙观，而有机性与关联性相通，则注重关联性应成为中国宇宙论的第四个要点。

就关联性思维而言，李约瑟无疑是此说的主要提倡者。他认为至少在汉代，阴阳、五行、天人感应这些思想不是迷信，也不是原始思维，而是中国文明的某种特性，即有机主义。所谓有机主义是指这样的看法：一方面，事物各部分相互关联、协调，进而具有不可分的统一性。汉代思维的特点是，象征的相互联系或对应组成一个巨大模式，事物的运行并不必然是由于其他在先的事物的推动，而是在永恒运动循环的宇宙中被赋予内在运动本性，运动对它们而言是不可避免的。另一方面，事物都是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们相互反应与其说是由于机械的推动或作用，毋宁说是由于一种自然的共鸣。[14]李约瑟认为这是一种特有的思想方式，在这种协调的思维中，各种概念不是相互对立、分别，而是相互影响、作用，这种相互的影响、作用不是由于机械的原因，而是由于相互的感应。在这样一种世界观里，和谐被认为是自发的世界秩序的基本原则，宇宙整体是一个没有外来主宰者的各种意志的有序和谐。全宇宙各个组成部分都自发而协调地合作，没有任何机械的强制。所以在这种世界观中线性相继的观念从属于相互依赖的观念。[15]李约瑟的说法是对葛兰言的阐释，既然线性相继的观念不重要，创造神话自然不发达。

把欧洲汉学和美国汉学加以比较，我们似乎可以说，欧洲的汉学家强调关联性思维的意义，而美国汉学家更注重社会文化（如孝与祖先崇拜）的意义。在宇宙论上，李约瑟强调存在的动态性、整体性，杜维明强调存在的连续性，而实际上中国的宇宙论思维既强调连续性、动态性，又强调整体性、关联性。

就文明初期的文化形式而言，卡西尔（Ernst Cassier）注重的是神话思维，认为神话表达的是一种“生命一体化”的信念，生命的一体化沟通了各种各样的个别生命形式，使所有生命形式都具有亲族关系。[16]生命的一体性与不间断的统一性这个原则适用于同时性秩序，也适用于连续性秩序，一代代的人形成一个不间断的链条，上一阶段的生命被新的生命所保存，现在、过去、未来没有明确的分界线。原始神话的交感联系注重情感，而希腊多神论开始用理性来研究人，成为“伦理交感”的形式，它战胜了“生命一体化的原始感情”[17]。可见，关联性有两种，一种是神话思维的原始的关联性，包括巫术式的联想；另一种是哲学思维的关联性，是更高一级的关联性。我们关注的正是后者，即哲学的关联性思维。与历史的维新路径相似，中国的思维发展也包含了这个方面，即思维的发展不是一个战胜一个，而是原始的生命的一体化的原则被保存在轴心时代以后思想的发展中成为其一部分；但生命交感升华为伦理交感，宗教或神话的交感转变为哲学的感通，在更高的层次上持久地保留了交感互动的特性。因此，神话思维中生命一体化的母题，在一定条件下，可以在文明的后续发展中、在更高的文化形式中得以保留，并进而成为一种哲学的宇宙观。关联思维在其他文明中也存在过，但在中国的战国后期把神话时代的关联思维发展为哲学的关联性宇宙建构，这是不同于其他文明的。汉代的关联性宇宙建构，在思维上正是承继了神话时代生命一体化的思维而在更高层次的发展，成为中国宇宙观的一个特色。

二、一气充塞

中国哲学思维发展甚早，并且连续两千多年不曾间断。就其对宇宙、世界的总体理解及其所反映的思维方式而言，具有一些突出的特色，其中最突出的是，中国宇宙论的结构特色与“气”的观念密不可分。

关于存在世界的把握，在中国哲学中，气论是一个基本的形态。气的哲学是中国古代存在论的主要形态。气在本源的意义上是物质性的元素，宇宙论的气论代表了中国哲学从物质性的范畴解释世界构成的努力。在中国哲学中，“物”指个体的实物，“质”指具有固定形体的东西，有固定形体的“质”是由“气”构成的，未成形的“气”则是构成物体的材料。[18]中国哲学中所说的“气”，是指最微细而且流动的存在物。西方哲学的原子论认为一切事物都是由微小固体组成的，原子是一种最后的不可分割的物质微粒；中国哲学的气论则认为一切物体都是气的聚结与消散。气论与原子论的一个基本不同是，原子论必须假设在原子外另有虚空，虚空给原子提供了运动的可能；而气论反对有空无的虚空，认为任何虚空都充满了气。中国思想的气论与西方思想的原子论成为一种有意义的对照。在这个问题上，张岱年先生指出：“中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气的连续性存在，肯定气与虚空的统一，这些都是与西方物质观念的不同。”[19]

中国古代的“气”概念来源于烟气、蒸汽、雾气、云气等，如东汉的《说文解字》称：“气，云气也。”气的观念是在对那些具体物气加以一般化后所得到的一个自然哲学概念，就自然哲学的意义而言，它仍然与平常所谓空气、大气的意义相近。把中国气论和西方原子论对照的一个明显结论，就是原子论表达的是物质的不连续的性质，而气论所反映的是物质的连续的性质。应当说，注重气的连续性从哲学上反映了中国文明对事物连续性的重视。这与中国文明被称为“连续性文明”的特点也有密切的关系。考古人类学家张光直也正是在这个意义上强调：中国古代文明之所以是一个连续性的文明与中国文明中重视“存有的连续”有关，也与早期文明的整体性宇宙观有关。[20]

气作为一种连续性的存在，在中国哲学中有许多表达。如荀子说“充盈大宇而不窕”[21]，意即云气充满宇宙而无间断，指示出气是连续的存在。宋代张载说“太虚不能无气”“知太虚即气，则无无”[22]，强调虚空充满气，或虚空是气的一种存在形式。王廷相说“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也”[23]。这里虽然是就天地未分化时而言，而“无间”即是表达连续、无间断之意。方以智说“气无间隙”[24]，王夫之更明确说明“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”[25]。这些都是对古代关于气是连续性存在这一观念的继续发展。朱子也说过“此气流行充塞”“充塞周遍”“充塞天地”，充塞宇宙，“无一息之间断，无一毫之空阙”，主张天地之间一气流行充塞，这种连续性是强调气的空间的连续充满和时间的连续不断。[26]

由于气是连续的存在，而不是原子式的独立个体，因而中国哲学的主流世界观倾向是强调对于气的存在要从整体上把握；不是强调还原到原子式的个体，而是注重整体的存在、系统的存在。因此，中国哲学中常常有所谓“一气流行”“一气未分”的说法，“一气”既表示未分化，也表示整体性，而“流行”则表示气总是处在一种流动的状态之中。朱子言“如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一”[27]，罗钦顺说“盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已”[28]，刘宗周说“盈天地间，一气而已”[29]，黄宗羲说“天地之间，只有一气充周，生人生物”[30]。一气即整个世界为一连续、整全、流动之实在。这种宇宙论为儒家、道家等各派哲学所共有，是中国哲学宇宙观的基本立场。存在的整体即是人与世界的统一，即是人与宇宙的统一。近代哲学的二元分裂破坏了这种原始的统一性，在现代之后的时代，人类应当返回作为人与宇宙统一性的存在整体。同时，在中国文化中，个人不是原子，是社会关系连续体中的关联性存在一方，这种理解得到了气论哲学的有力支持。

三、阴阳互补

阴阳的观念比气的观念出现得更早。阴与阳的观念在西周初年已经出现，最初是指日光照射的向背，向日为阳，背日为阴。《易经》中则把阴阳作为整个世界的两种基本势力或事物之中对立的两个方面。最著名的古代阴阳论的论断见于《易传》之《系辞》。《系辞上》说“一阴一阳之谓道”，指阴阳的对立分别与交互作用是宇宙存在变化的普遍法则。《说卦》把阴阳普遍化：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，认为阴阳的对立和互补是天道，地道和人道都受此原理支配。《庄子》中已经有阴阳生成论：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”。[31]

在西周末期，不仅以阴阳为宇宙的两种普遍的基本对立，也把阴阳的观念和气的观念结合起来。战国时代如庄子说“阴阳者，气之大者也”[32]，把阴作为阴气，阳作为阳气，产生了“二气”的观念。《易传》中发挥了这一思想，不仅提出气分为阴阳，同时强调二气相感。如《彖传》说“二气感应以相与……天地感而万物化生”[33]，荀子也认为：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[34]阴阳二气作为宇宙最基本的构成性要素，不仅相互对立，而且相互作用、相互感应，阴阳二者的相互配合使万物得以生成，使变化成为可能。阴阳的对立互补是世界存在与变化的根源。用关联的语言来说，阴阳是最基本的关联要素。

汉代以后，阴阳的观念成为中国哲学根深蒂固的基本特征。董仲舒说，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[35]。在汉代思想当中，阴阳、五行、四时都是天地之气的不同分化形式形态，同时阴阳与五行、四时、五方、五色、五味等有高度的关联性，由此发展出一套关联宇宙图示的建构。除了阴阳之间的相互作用和相互补充，五行之间也被理解为相生相克，既相互促进又相互制约。宋代周敦颐依然如此主张：“分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土”[36]，“二气五行，化生万物；五殊二实，二本则一”[37]。宋代以来，没有一个哲学家不受阴阳观念影响，新儒学哲学家尤依赖于《易传》的阴阳哲学而不断发展阴阳的世界观。如邵雍言：“动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。”[38]又说：“阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象。”[39]无论阴阳的“接”，还是阴阳的“交”，哲学上都是指阴阳的相互作用。这种作用不是冲突对立，而是感合、相互吸引和配合。当然，就阴阳二者的本来规定而言，一般来说阳居主动，阴居被动，但“二气”哲学的宇宙生成论中并不强调这种差别。如朱子论阴阳二气云：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。”[40]再如张载的名言：“一物两体，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。”[41]一物两体即是说一气之中包含阴阳两个方面；一故神是说阴阳结合为整体才能实现运动的妙用；两故化是说一气中包含阴阳互动，所以气有化生的功能。而清代的戴震说：“一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”[42]干脆把“道”理解为阴阳二气流行不已的过程。

在先秦《管子》中早有对阴阳作用的认识：“春夏秋冬，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”[43]阴阳被视为自然世界各种现象变化推移的动力和根源。张载说“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”，他还说“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之一”[44]。朱子云：“阳中有阴，阴中有阳；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”[45]所以，阴阳相互联结、相互作用、相互转化，由此构成的动态的整体变化是中国人宇宙观的普遍意识，影响到中国文明的各个方面。如中医是最充分地运用阴阳五行学说构建人体生命和疾病的理论说明，明代中医张景岳就指出：“盖阳不独立，必得阴而后成。……阴不自专，必得阳而后行。……此于对待之中，而复有互藏之道。”[46]阴阳互相包含、相互作用，阴阳的平衡构成整体的健康。从这个意义上讲，中医是整体主义和关联思维的集中体现的代表。

宇宙是各种物体相互联系的总体，更简单地说，是包含阴阳互补互动的整体。阴阳彼此为对方提供存在条件，阴阳的相互结合构成了世界及其运动。葛瑞汉（A.C.Graham）指出：“正如人们早已知道的那样，中国人倾向于把对立双方看做是互补的，而西方人则强调二者的冲突。”[47]人类世界的一切问题都根源于如何处理各种对立面的关系，中国文明古老的阴阳平衡思维是古代中国的基本思维方式，在现代仍然有其普遍的意义。

四、变化生生

中国哲学的宇宙观与西方机械论宇宙观的另一最大不同在于，它是强调“生生”的宇宙观。以《易经》为代表的宇宙观始终把宇宙看成一个生生不息的运动过程。把宇宙看成一个变易不息的大流，孔子已经予以揭示：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”[48]逝逝不已就是运动变化不已，我们所在的世界是一个如同大河奔流一般的运动总体，一切都在流动变化之中，流动、变化是普遍的。庄子也说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”[49]“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。”[50]解释《易经》的《易传》十翼，以《系辞传》最为突出。《系辞传》全力强调变易的意义：“易穷则变，变则通，通则久”“为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”[51]。世界不断变化、转化，永不静止。对于这样一个变动不已的宇宙，人不可以订立死板的公式去对待它，一切必须随变化而适应。《易经》为中国文明确立了这样的宇宙观：整个世界，从最小的东西到最大的东西，都处于永恒的产生和转化之中，处于不断的流动变易之中，处于无休止的运动和变化之中。整个世界，特别是自然界，被看作在永恒的流动和循环中变动着的。在这种总观点下，世界绝对不变的见解是不可理解的。事物不是常住不变的，变易是存在的基本方式，存在就是流动和变化。正是这种变易的哲学支持着中国文明不断“与时俱进”的发展，与时俱进就是适应变化、与变化俱进。

以《周易》的宇宙观为代表，中国哲学越来越强调变化是绝对的而变化包含有确定的倾向。《易传》中包含的哲学观点认为，变化不是没有内容的，变化的重要内容是“生生”。换言之，在宇宙的大化流行中，不断有新的东西生成，这是变易的本质。宇宙不是死一般的寂静，而是充满着创造的活力。这一点《系辞》说得最清楚：“天地之大德曰生”[52]“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易”[53]。因此，变化包含创新，永久的变易包含永远的革新，日新就是不断地创新，生生赋予了变易以更深刻的东西，变易是生命的不断充实、成长、更新和展开。“天行健”是生生不已之大易流行，这种宇宙观是中国文化精神“自强不息”的基础。

生生的观念同样渗透在宋以后的新儒家思想中，如周敦颐说：“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[54]程颢说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”[55]这是以生生为宇宙最根本的法则，以生生为天道、天理的内容。程颐也重视生生，他说“天地之化，自然生生不穷”[56]，把生生化育看作自然的、无休止的过程。

可见，在中国哲学中，变化之流即是生命之流，而这一生命之流是以气的连续统一为载体的。宋明理学的宇宙观特别重视“大化流行”，大化流行也往往说成“气化流行”，如戴震说：“一阴一阳，其生生乎”[57]，“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道”[58]。气本身就是能动的流体，气的运行过程就是道。大化流行是一完整的连续体的活动，而万物是此连续体的不可分割的组成部分。这里显示出中国哲学宇宙观的生成论特征。按照《周易》系统的哲学，天地万物是在时间的进程中逐渐生成并变易着的，它可能是从某种混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种逐渐生成的东西，生成就是becoming。所以，不是being，而是becoming才是中国哲学的基本问题意识，《周易》的哲学才是中国文明的哲学之根。从这个观点来看，生成是自己的生成，阴阳、五行的相互作用就是生成的基本机制，而不是由自然界之外的主宰者的创造或外来推动力一下子造成的东西。绝对不变的实体是不存在的。

从这里，我们能更深刻地理解牟复礼提出的中国文明缺少早期创世神话的问题，这确实在本质上是一个关乎思维方式的问题。只不过，缺少创世神话的原因主要还不是像杜维明所说的存在的连续的问题，而是生成论思维主导的问题。没有创世神话表示不重视外在力量，表示更重视生成、生化和它的内在动因。世界是它自己的根源，自生自化的生成论成为中国世界观的主流，《周易》的原理本身就包含了这一倾向。正如安乐哲（Roger Ames）所指出的，希腊更偏重静止，所以需要借助因果关系解释变化；中国则主张世界本来自然地就是过程和变化，自然地生成，因而不需要外在原则去解释变化。[59]“天行健，君子以自强不息”，如果《周易》的这句话是中国文化精神的体现，那么生生日新的宇宙观正是这个精神的哲学写照。

五、自然天理

牟复礼认为中国直到进入文明初期都没有出现过创世神话，并以此作为中国文明思维方式的一个路径依赖。其实，尽管他指出中国缺少创世神话这一点是对的，但这并不意味着中国没有宇宙发生说，也不意味着中国古代认为宇宙是一永恒的存在。天地万物如何产生、存在，也是古代中国哲学家思考的问题，屈原的《天问》最明显地表达出中国古代哲学对宇宙起源、构成的兴趣：

遂古之初，谁传道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，谁能极之？

冯翼惟像，何以识之？

明明暗暗，惟时何为？

阴阳参合，何本何化？

圜则九重，孰营度之？

惟兹何功，孰初作之？

当然，中国哲学的主流看法虽然认为天地万物不是永恒存在着，而是有其发生历史的，但天地万物的发生不是由一个外在于宇宙的人格力量所创造的。在中国哲学家看来，天地万物如果有一个开始，这个开始也是自生、自然的。的确，在中国思想中，一般来说不认为天地是被创造出来的，不认为人是被创造出来的，不认为宇宙时空是被创造出来的，尤其不认为存在着外在于宇宙的创造者——上帝。主张天地不是被创造出来的，不等于主张天地是永恒的。例如，汉代道家的宇宙论并不认为天地是永恒存在的，而认为是从虚空中逐渐生成气，又由气的凝聚而生成天地。所以，我们所在的这个世界，不是被创造出来的，而是化生出来的。

那么，存在着宇宙之内的主宰者吗？回答不是否定的。商周时代承认帝或天为宇宙之内的至上神，但早期中国文明中的“上帝”不是创造宇宙和人的神，而是宇宙之内的主宰者，中国上古的“上帝”和“天”也没有被赋予创造宇宙的能力。不管是原因，还是结果，西周以人为中心的立场的兴起必然消弱发明创世神话的冲动。所以，早期中国文明的“帝”不是宇宙之外的创造之神，而是宇宙之内的事务主宰。就人不是上帝所创造的这一点来说，中国文明中“人”的地位必然高于基督教文明中“人”的地位。“人受天地之中以生”[60]的古老观念，表示在气论的背景之下，人可以获得高于宇宙内其他一切事物和生命形式的地位，“人最为天下贵”[61]。至少，如中国哲学中易学哲学所主张的，人是与天、地并立的“三才”之一。天人相感、天人相通，所有中国哲学中“天—人”的说法，都是指人的理性、人性、价值使人可以超出万物，与天构成一对关系。中国哲学本来就有“与天地参”的传统，人能参与天地化育，参与大化流行，故“参与”论是十分“中国”的。人既能参与天的生成，又能与天相感相通，这在西方人看来是多么奇特的思想啊。

理学中也出现了一种主张，代表者如邵雍和朱熹，认为我们所在的这个宇宙或天地不是永恒的，它在消灭之后会有一个新的宇宙或天地代替它；同样，在它之前也曾经有一个旧的宇宙或天地存在。这意味着，一切生成的东西都会走向消亡，而这种生成与消亡借助“气”的聚散来说明，是非常自然的。古人所说的天地可以是今天所说的太阳系或宇宙，它是按照自然的途径生成的，而在它消亡之后，也一定会有另一个天地按照自然的途径再生成出来，这个循环是没有穷尽的，在这里也不需要造物主的概念。在这个意义上，李约瑟称中国的世界观和宇宙模式“没有主宰却和谐有序”是有理由的，却又是不准确的。从新儒学的观点来看，首先，主宰是有的，但主宰是宇宙内的主宰，不是创造宇宙的主宰。对于宇宙来说，主宰不是超越的，而是内在的。其次，这个主宰，商周时为“帝”为“天”，但宋代以来宇宙内的主宰已经被理性化，这就是“理”或“天理”。对“理”的推尊成为一千年来成熟的中国文明的主导性观念，理被视为宇宙、社会的普适原理和法则。

众所周知，朱熹是肯定“理”的最有代表性的哲学家。朱熹说过：“所谓主宰者，即是理也。”[62]与朱熹一样，元代的吴澄也是以太极为“道”，为“至极之理”。他说：“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。”[63]吴澄仍然用“主宰”一词界定理，这一方面是由于理气论与人性论的牵连，另一方面也是理学形上学词汇的误用。无论如何，这种主宰说只是功能意义上的，没有任何实体的意义。明代罗钦顺指出，朱熹的理气观有严重失误，断言理并不是形而上的实体，而是气之运动的条理。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”[64]罗钦顺认为，气是不断变化运动的，气之往复变易，有其内在的根据。从程颐到朱熹都认为，理对于气的作用正像一个作往复运动物体的操纵者，支配着气的往而复、复而往的变化运行。罗钦顺提出，从功能上看，理虽然支配着气的运动，但理并不是神，也不是气之中的另一实体。更重要的是，他提出“若有一物主宰乎其间”，即理的这种支配作用类似主宰的作用，但实际上并非真的有一主宰者。

所以，在成熟的中国文明时期，哲学已经越来越显示出一种立场，即宇宙虽然不是由外在主宰者创生的，是无始无终的，所谓“动静无端、阴阳无始”，但受到一种主宰性力量的引导和制约，这种力量是宇宙之内的主宰，但此主宰不是神，而是道或理。李约瑟认为中国的宇宙观是“没有主宰的秩序”，这种说法并不确切。在宋明新儒家的哲学中，宇宙之外没有主宰，宇宙之内也没有人格主宰，但“道”或“理”被理解为宇宙之内的一种主宰、调控力量，天地万物、人类社会的存在和运动都受到它的支配。理不仅是天地的本源、事物的规律，也是最高的价值。这种类似自然法的普遍性理论使得理学能够成为近古时代中国社会文明价值的有力的支撑。同时，这种物理普遍存在于事物之中的观念以及在此基础上发展出来的格物穷理思想，也是中国科技文明得以在近代以前长期发达的理性基础。

理的作用是关系的调控，因此理与其说是实体，毋宁说是关系的体现。中国哲学的特点之一是注重关系，而非注重实体。实体思维倾向于把宇宙万物还原为某种原初状态，还原为某种最小实体单位。这种思维注重结果的既定实体状态，或者追求一个永无变化的实体，一个与其他事物没有关系的绝对实体，而不关注生成化育的过程。关系思维则把事物理解为动态的关系，每一具体的存在都处在一种不可分离的关系之中，都以与其发生关系的他者为根据。在理学中，天理即天道，天道的生生之理以“感通”为其实现方式。《周易》咸卦“天地感而万物化生”，感通是万物相互关系的状态，是比感应更为哲学化的概念。感应可以是甲感彼应，没有直接的相互作用，而感通是直接的相互作用。因此，在社会伦理上，注重关系的立场必然不是个人本位的立场。它主张在个人与其他对象结成的关系中，不是以自我为中心，而是以自我为出发点，互以对方为重。

从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。

六、天人合一

一方面，天人合一的观念认为天与人不是仅仅对待的，一方面天与人有分别有对待，另一方面，从更高的观点来看，天与人构成了统一的整体，二者息息相关，没有间隔，这就是“天人合一”。这种天人合一的思想虽然可以看作神话时代生命一体化思维的哲学升华，但更具有排除主体—客体对立的意义。

从道的角度看，天是人道的根源。人伦人道出于天与天道，人性来自天命的赋予，这个意义上的天人贯通一致的关系被称作“天人相通”。天人相通是广义的天人合一的一种表达方式。张载是最重视天人合一思想的，他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”[65]这是说天之用与人之用没有差异，只有认识到这一点才能言“诚”。诚就是宇宙的真实。天之知与人之知也没有分别，不了解这一点就不能发挥“明”。明就是人的理性。所以，他主张人性与天道没有大小的差别，是一致的。他进一步说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”又说：“性者万物之一源。”[66]

天道与人道的同一性、天道与人性的同一性，是张载阐发的天人合一思想。这种思想在北宋已经十分普遍，二程兄弟也都分享了这样的思想，如程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[67]“天人本无二，不必言合。”[68]程伊川也说：“道未始有天人之别”[69]，“天地人只一道也，才通其一，则余皆通”[70]。这都是强调天人合一、天人相通。如程颢所见，天与人是直接统一的，如果说人不能认识这一点，那主要是由于人在天地面前降低了自己的地位。这种哲学与绝对二分的形上学不同，人与自然、天道的一致，表达了统一整体的智慧，在这种智慧中，天地万物共同构成一个不可分割的统一的整体。同时，在这种思想的支配下，哲学不认为本体和现象世界是割裂的，不认为本体和生活世界是割裂的，本体即在现象中显现，不离开生活现象。

张载的《西铭》主张，天地的交合生成了世界，赋予了人的身体和本性，所有人都是天地生育的子女；不仅如此，万物和人类一样，也是天地所生。因此，他人都是自己的同胞，万物都是自己的朋友，人与人、人与万物、人与自然应成为共生和谐的整体。事实和价值不是对立，而是一致的。这又涉及“万物一体”的思想。张载认为，人和物都是由气构成的，宇宙中的一切都与自己有直接的关系，故从个人的角度来看，天地就是我的父母，民众即是我的同胞，万物都是我的朋友，等等。这种思想以气为基础的高度的关联性论证了儒家伦理，指出尊敬高年长者，抚育孤幼弱小，都是自己对这个宇宙大家庭和这个家庭的亲属的义务。《西铭》的这种思想可以说就是“万物一体”的思想。因而在古代思想中可以明显看到一定的宇宙观倾向于一定的价值观，或者一定的宇宙观基于一定的价值观，二者往往是相互联系的，关联性宇宙观和关联性价值正是这样的关系。

程颢的这段语录把这个意思说得更简明，而且把它与仁结合起来：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。……如是观仁，可以得仁之体。”[71]在程颢看来，仁就是一种精神境界，是一种以万物为一体的精神境界；不仅是一体，而且是以“己”为基点，要把天地万物都看成是与“己”息息相通的，正如人能感受手、足是属于“己”的一部分一样。“万物一体”的思想是宇宙关联性的最高的伦理的体现，它既指示出个人对关联整体的义务，也指示出追求整体的和谐是人的根本目标。

这种仁的一体境界与纯粹的存在论的万物一体观之不同，在于此种境界并非指示一种实在，而指向一种慈悯的情怀，即亲亲、仁民、爱物，以此境界实现人的社会义务。但程颢的这个境界思想与其存在论和宇宙论仍有密切关系，他说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[72]这表示，宇宙观的“生生”是他的一体境界和人格精神的基础。

这种对一体和谐的追求在中国古代宇宙论中就已经表达出来，如西周的史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”[73]不同事物的调和、融合才能生成繁盛的、新的事物。差别性、多样性、他性的存在是事物生长的前提，多样性的调和是生生的根本条件。《系辞》“阴阳合德”的说法包含了阴阳的融合。《庄子》说阴阳“两者交通成和，而万物生焉”，以和为生成的根本。荀子说“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”，“和”被认为是事物生成的必要条件；又说“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，其意亦即“阴阳和而万物生”。阴阳的调和是中国古代宇宙论最普遍的理想。

以上所说的这些哲学的思维渗透在中国文化的各个方面，对中国文明的整体起到了支撑作用，可谓是中国文明的哲学背景。在本文结束的时候，我想就关联思维到关联价值再说几句。关联思维即普遍联系的思维，其特点就是对一般人只看到分别、分立、无关的事物能看到其相互联系，特别是把天、地、人、万事万物看成关联的整体。关联是互动、和谐的基础，互动、和谐是关联的本质要求。葛瑞汉认为关联思维是汉代思维的突出特色，宋代理学兴起后中国哲学的宇宙观发生了巨大的范式转换。这个转换就是，对天地万物的观察和思考，用性理的主宰决定代替了元气的自然感通。其实，汉代和宋代的思想不是对立的，汉代的关联宇宙论建构作为统一的宇宙观，具有支持天下政治统一的意义；宋代的理学是在新的佛教挑战面前和隋唐以来新的制度变革下强化儒家思想的体系，它的理性化体系使中华文明在更成熟的高度上获得了一体化的统一。应当说，尽管以“天人感应”为特色的关联宇宙建构的高峰是在汉代，但关注事物的普遍联系，关注事物的相互依存、相互关系、相互作用、相互影响、相互感通，关注整体与部分间的相互包含，早已成为中国思维的重要特性。因此，虽然汉代的元气论后来被宋明的理气论所取代，但中国人注重关联性的思维并没有改变，改变的只是关联性表达的理论形态和关联性所体现的领域和形式。而且注重关联性不仅是中国文明的思维方式，也反映了中国文明的价值取向。轴心时代以后中国文明的基本价值，可以说都是以此种宇宙观为基础发展起来的。今天，面对西方现代性的问题，我们提倡东西方思想的多元互补，提倡对交互伦理、关联社群、合作政治、共生和谐的追求，必须珍视多元文明的价值，扩大人类解决困境的选择。[74]从这个意义上来说，重温中国文明的世界观是有益的。

注释

[1]原载于《中国高校社会科学》，2013年第1期。

[2]袁行霈、严文明主编：《中华文明史》第1卷，北京大学出版社，2006年，第4—5页。

[3][美]牟复礼：《中国思想之渊源》序言，王立刚译，北京大学出版社，2009年，第1页。

[4][美]史华慈：《古代中国的思想世界》导言，程钢译，江苏人民出版社，2004年，第2页。

[5][美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社，2009年，第202页。

[6][美]牟复礼：《中国思想之渊源》，王立刚译，北京大学出版社，2009年，第19页。

[7]同上，第21页。

[8]同上，第23页。

[9]同上，第26页。

[10]同上，第30—31页。

[11][美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004年，第25页。

[12]同上，第367页。

[13]郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第5卷，武汉出版社，2002年，第4页。

[14][英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第305页。

[15][英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第308、531、304页。

[16][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1986年，第105页。

[17][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1986年，第130页。

[18]程宜山：《中国古代元气学说》序，湖北人民出版社，1986年，第1页。

[19]张岱年：《开展中国哲学固有概念范畴的研究》，《中国哲学史研究》，1982年第1期。

[20]张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1999年。

[21]《荀子·赋篇》。

[22]张载：《正蒙·太和》。

[23]王廷相：《慎言·道体》。

[24]方以智：《物理小识·光论》。

[25]王夫之：《张子正蒙注·太和》。

[26]《朱文公文集·答吕子约》等。

[27]《朱子语类》卷二七。

[28]罗钦顺：《困知记》。

[29]《刘宗周全集·语录》。

[30]黄宗羲：《孟子师说》。

[31]《庄子·田子方》。

[32]《庄子·则阳》。

[33]《彖传·咸卦》。

[34]《荀子·礼论》。

[35]董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[36]周敦颐：《太极图说》。

[37]周敦颐：《通书·理性命第二十三》。

[38]邵雍：《观物内篇》。

[39]同上。

[40]《朱子语类》卷五三。

[41]张载：《正蒙·参两》。

[42]戴震：《孟子字义疏证》。

[43]《管子·乘马第五》。

[44]张载：《正蒙·参两》。

[45]《朱子语类》卷98。

[46]张景岳：《类经》阴阳类。

[47][英]葛瑞汉：《论道者》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第379页。

[48]《论语·子罕》。

[49]《庄子·秋水》。

[50]《庄子·天道》。

[51]《易传·系辞下》。

[52]《易传·系辞下》。

[53]同上。

[54]周敦颐：《太极图说》。

[55]《二程遗书》卷二上。

[56]《二程遗书》卷一五。

[57]戴震：《原善》。

[58]戴震：《孟子字义疏证》。

[59][美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002年，第45页。

[60]见《左传》成公十三年刘康公所说。

[61]《荀子·王制》。

[62]《朱子语类》卷一。

[63]《吴文正集》卷二。

[64]罗钦顺：《困知记》。

[65]张载：《正蒙·诚明》。

[66]同上。

[67]《二程遗书》卷一一。

[68]《二程遗书》卷六。

[69]《二程遗书》卷二二上。

[70]《二程遗书》卷一八。

[71]《二程遗书》卷二上。

[72]《二程遗书》卷一一。

[73]《国语·郑语》。

[74]强调关联性价值，并不是要整体替代近代个人主义、权利意识，而是发扬关联性价值，与个人主义和权利意识形成良性的互补。