第一节 文献、乐教及乐教文献

《世本》是一部由先秦时期史官修撰的，主要记载上古帝王、诸侯和卿大夫家族世系传承的史籍，其中的《作篇》记载：“史皇作图，仓颉作书”，此处的史皇和仓颉皆为传说中黄帝的臣子，专门负责文献载录与图书制作。这虽然是一传说，但可据此推知在中国先秦史官的心目中，古人文献记载起源甚早，历史悠远。《左传·昭公十二年》载楚灵王赞左史倚相曰：“是良史也，……能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”杜预注：“皆古书名。”《尚书序》称：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛（喾）、唐（尧）、虞（舜）之书，谓之《五典》。”《周礼·春官·外史》谓：“外史……掌三皇五帝之书。”郑玄注：“‘三坟五典’就是‘三皇五帝之书’。”贾公彦疏：“三坟，三皇时书。五典，五帝之常典。”可见，《三坟》《五典》《八索》《九丘》皆为留存于先秦时代的上古历史文献。唐虞之后，中国进入夏代，据先秦古籍的有关记载来看，曾多次出现引用《夏书》《夏训》《夏令》等夏代文献的情况，其中仅《左传》一书就征引《夏书》《夏令》《夏训》共有15处之多。《礼记·礼运》载孔子语：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。”这里的《夏时》即《夏小正》，《今本竹书纪年》中有夏禹元年“颁夏时于邦国”一语，故历来有不少学者认为，《夏时》即夏代的历法记事，为夏王朝的职官所纪，基本上可目之为夏代文献。《吕氏春秋·先识览》谓：“夏太史令终古出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，暴乱愈甚。太史令终古乃出奔于商。”《淮南子·汜论训》亦载：“夏之将亡，太史令终古，先奔于商，三年而桀乃亡。”二则记录如出一辙。这里的图法当指图书无疑，很可能就是夏代的法律类文献。它表明夏代已有史官之设——太史令，以及相应的职守——书籍文献的载录与管理。另《国语》与《禹贡》中亦有关于《夏书》方面的内容记载，可以推知，春秋战国时期的人们尚能见到一些经史官之手辗转抄录的《夏书》残篇断简。孔安国《尚书序》云：“鲁恭王坏孔子旧宅，于其壁中得先人所藏古文虞夏商周之书，皆科斗文字。”是为明证。关于殷商文献，随着殷商甲骨卜辞的发现，今已无人质疑。它证明至晚于商代，已有文字的发明与使用，文献典籍在上层社会中开始流布。通过对殷商甲骨卜辞的研究，人们发现商代典册多以殷王活动为中心，是有关殷王言论和行事的文字载录。《尚书》中存有几篇“商书”，其中如《盘庚》三篇，就是盘庚迁都时对殷商臣民的训导言辞。根据文献考订，这些殷商文献在春秋时代依然以文本形式流传于世。《国语·晋语四》谓：“有夏商之嗣典”，《尚书·多士》亦载：“惟殷先人，有典有册。”这里的“典”“册”皆为殷商时代的文字文献。

然“文献”一词本身要晚出得多，其首出于《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”文即古代文字类典籍。献者，贤也，指了解传统“礼乐”文化的贤人。孔子在传承古文道统的“继绝”过程中，苦于典册匮乏、贤人不足、文献无征而表现出深深的文化忧虑。这里，孔子所论之“文献”实际上包括古文典册以及深谙这些古文典册并以典章传承为己任的贤者两个方面。南宋儒学大师朱熹《四书章句集注》谓：“文，典籍也；献，贤也。”清代刘宝楠《论语正义》云：“文谓典册，献谓秉礼之贤士大夫。”近人刘师培进一步在《文献解》中说：“仪、献古通。书之所载谓之文，即古人所谓典章制度也；身之所习谓之仪，即古人所谓动作威仪之则也。……孔子言夏、殷文献不足，谓夏、殷简册不备，而夏、殷之礼又鲜习行之士也。”综合以上诸说，“文”专指典籍文章，“献”则指古代耆旧先贤的见闻、言论，以及他们所熟悉的各种礼仪，同时也包括耆旧先贤的事迹经历。简言之，“文献”一词在内涵上实兼指典籍与宿贤两个方面。

宋元之际的马端临著有《文献通考》，其在《总序》中说：

凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有征者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈，稗官之记录，凡一话一言，可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。

这里，“文献”的含义已发生变化。马端临虽将文与献作为叙事与论事的根据，但无论是叙事还是论事，其文献仅指文字记载，非文字记载方面的内容已被排除于其所界定的文献范围。这一观点也影响至现当代。如白寿彝先生在《谈历史文献学》中是这样界说的：“今天我们所说的‘文献’，主要是指有历史意义的比较主要的书面材料。”[1]倾向性可谓十分明显。而根据《中华人民共和国国家标准·文献著录总则》：“文献是记录有知识的一切载体。”即在内容上强调知识信息的传递，在形式上则要求有一定的载体依托。“知识载体”说在信息发达的今天似乎已成为人们普遍接受的观点。笔者做以上大致梳理，主要是考察“文献”之语义流变，防止今人在面对古代文献的研究时，以今况古，偏离时代语境而造为臆说。

那么，何为乐教呢？笔者于工具书查找“乐教”这一词条，仅见于台湾《中文大辞典》，其文曰：“谓《乐经》之教也。”这里，仅以《乐经》之教释“乐教”，其在“乐”的范畴上限定得过于狭窄，且在逻辑上也很难讲得通，难道汉代《乐经》失传后就不再存有“乐教”？祁海文先生指出：“‘乐教’是中国礼乐教化传统的重要组成部分，也凝聚着中国美学、美育思想的‘基因’。它起源于原始宗教巫术，发展为‘以宗教为主’实现宗教、政治、伦理、审美等功能的教化传统。儒家‘乐教’继承、发展了西周以来的‘乐教’传统，追求建立在艺术审美之上而又超越艺术审美的政治、伦理乃至宇宙整体和谐的境界。”[2]祁先生从专业立场出发，所论“乐教”主要是一种建立在美学基础上的乐教论。魏石成在《乐教正义》一文中指出：“‘乐’和‘教’都指向政治教化，礼乐本身也具有政治性，所以‘乐教’就是‘礼乐教化’，其本质就是政治教化。”[3]此说揭示了礼乐的同源性，并从政治学的视角，论证了古代乐教的政治向度。魏氏礼乐分疏，并从概念的内涵与外延这一向度分别对“乐教”进行辨析，指出“概念的外延不能趋于无穷大，内涵不能趋于无穷小，‘所有教育’的说法过于泛化失去规定性，”由此而得出“乐教涵盖不了国乐教育的丰厚传统”[4]这一结论。其实，孔子之儒家向来就主张“《诗》《书》礼乐以造士”，其目的就在于“通才”教育，即培养出一批以身体道的“通儒”。《论语》中孔子云“君子不器”（《论语·为政》）就是这个意思。“乐教”一词首出于《礼记·经解》，其引孔子语曰：“广博易良，乐教也。”拙文《“广博易良，乐教也”——儒家“乐教”题解》指出“‘广博易良’四字从动机论、知识论、方法论以及价值论四个维度切实、全面地体现了儒家乐教的内在特征。‘广’即‘广其志意’，表现了先秦儒家乐教的‘尚志’趣向；‘博’即‘博学于文’，展示出儒家乐教的致知进路；‘易’，取之于‘易则易知，简则易从’，表现了先秦儒家乐教的教化之方；‘良者，善也’，它真实地反映了儒家乐教以‘成德’的价值取向。”[5]这里，笔者从儒家教化哲学的视角出发，结合动机论、知识论、方法论以及价值论四个维度，全面地论述了儒家乐教的内在特征，亦与儒家“通才”培养的教育旨趣是一致的。

在厘清“文献”及“乐教”概念之后，结合古代文献传播的实际情况，“乐教文献”应是以音乐为手段，以教育为目的，包括古代的甲骨文字、金文、竹简和帛书等传统文字文献，出土文物中诸如古代陶器、壁画中的乐舞图像之类的图画文献以及古代的韵语、民谚等以歌谣形式呈现的口传文献等。换言之，由于以上几种载体形式都是“记录有乐舞信息、反映古代乐教现状的知识载体”，我们不妨皆将其视为乐教文献。

就文字文献而论，其始于文字的发明和使用。但是，在文字发明之前，曾很长一段历史时期内“有语无字”，我们的先民在信息传递上主要是口耳相传。据孙诒让《墨子间诂》考证，前文所提及的《夏书》，也可称之为《夏颂》，或者《夏诗》。而在先秦时期，《诗》《书》互称现象十分普遍。由此，《夏书》的存在形式应该是可以传唱的口传文献。为便于记忆，先民以乐歌的方式传播着前人的生产经验、英雄事迹以及个人功绩，这就是口传文献。据《尚书·禹贡》载，在夏禹治水成功之后，颂声起，“声教讫于四海”。这种声歌颂辞就是乐歌类口传文献。在文字创就之后，后人在口传文献的基础上，经过再整理、再加工，并书之于金、石、竹、帛等实物之上，使口传文献转化为文字文献。在此过程中，古代的巫史起着十分重要的作用，他们是我国古代社会中第一批知识群体。但是，“在当时书写并不是一种像后世那样具有普遍性的交流方式，只有被认为具有重大意义的话语才会以书写的形式记录下来。所以言说一旦获得书写形式也就自然具有了某种权威性和神圣性”。[6]在巫祭语境下，神圣性使文献得以进入载录，而书写又强化了文献的神圣性。其实，夏商周三代，祭祀发达，青铜器文化十分鼎盛，故学界普遍认为夏商周三代文明为中国的青铜时代。在早期的青铜器上，有人神、动物纹样以及图腾符号，是为图画文献，它能在一定程度上反映出当时巫祭乐舞的场景。而到了殷商末期，开始出现整篇、整组的铭文，且多为韵语，是为金文。与之对应，商代还发展出契刻的甲骨文字，但“商代有隆重的祭神事鬼习俗，有庞大的‘巫’‘史’‘祝’‘宗’等祭司集团，有丰富的乐舞颂诗内容，这是《商颂》作于商代的时代背景”[7]。《礼记·郊特牲》载：

殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告天地之间也。

此处的“声”，指的就是音乐歌舞。其与《尚书·伊训》“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”之记载相表里。考古发现，商代已有诸如鼓、铃、铙、钟、磬、缶、龠等之类的乐器，且甲骨文字中已有“乐”字，表明商代“声教”十分繁荣。但是，由于受到书写材料的限制，很多信息还须以声乐的形式进行传播。而商周时代的甲骨文、钟鼎铭文，甚至后来的《尚书》《春秋》等传世文献，皆具有神圣性特点。这种“人神关系语境”“造成了那种与日常生活的言说方式迥然相异的独特话语系统，并且使之著于简册，传诸后世”，[8]成为传世经典文献。

然而，随着王国维先生“二重证据法”的提出，现代史学家皆期望借助考古学的“二重证据”来为烟波浩渺的史前文化重建“信史”，并以此重建的所谓“信史”来代替古人口耳相传的神话“伪史”。应该说这种努力是值得肯定的，但其本身就深受一种先入之见的影响，故而存在一个逻辑上的悖论。“信史”能否“重建”？重建的“史”是否可信？“神话”是否透显真实的“史影”？另外，还有这种“不立文字”的口传文献其真实性的贞定问题。传统史家认为，历史叙事必须秉笔直书，应“真实地再现”曾经发生过的历史事实，实事求是，这种真实性正是历史叙事的生命所在。由于对文字史料“白纸黑字”的信从，所以学界传统地把文字的产生及其用于载录视为历史的开端，似乎在文字发明之前，人类是谈不上历史的，这就抹杀了人们对过往历史事件的集体记忆。将历史等同于文字记载的历史，其源自于传统史官制度的“文字中心主义”。文字最初只在世袭的巫史集团内部进行，秘传不宣，其目的是出于对神权的垄断，也是基于对历史叙述权的垄断。而对历史叙述权的垄断，其结果终究导致了对历史本身的垄断。因为在史官的眼里，自己就是历史的见证者，因而只有自己才真正具有叙述历史的权力。这种史官思维，我们从汉代司马迁“继绝”的自任中依然可以体会得到。既然史官是以文字作为叙述历史的唯一手段，相应地也就只有那些著于竹帛、载于经籍的历史方为真实的历史。而“文字史以前”并流传的口传叙事文化只能被视为另类的“刍荛狂夫之议”（《汉书·艺文志》）而难登大雅之堂。按照这种思维定式，人类在文字创造之前的漫长岁月，不仅丧失了书写历史的权利，而且也被剥夺了拥有历史的资格。[9]如此否定口传文献的本有价值及其“真实性”历史意义，其本身就违背了历史本真。因为人类初民尚未摆脱其童年的稚气，无文字的口传文献中也透显着真实的史影。即使在“郁郁乎文哉”的周代，其文字书写材料依然限于甲骨、青铜器、石刻、简帛之类，制作起来耗时、耗力，且代价高昂，一旦制成即束之高阁，秘不示人，“惟官有书，而民无书也。典谟训诰、礼制乐章，皆朝廷之制作，本非专为教民之用，故金滕玉册，藏之秘府，悉以官司典之”[10]。这样，必然会导致官府对文化的垄断，而学在官府式的文化垄断又反过来限制了文字的普遍传播与使用。在先秦，曾经很长一段历史时期内，文化的口头传播与文字传播并存发展，呈现出以口头传播为主，夹杂文字传播的特征。但就其对民众的影响而言，前者在形式上更为普遍，地位也更为重要。所以，本书之研究，必须结合乐教的传播特点，在考察文字文献、图画文献的同时，关注于口传文献的研究，以防挂一漏万。总之，在中国古代社会，乐教十分发达，甚至是政治风教的主要形式，如果抛却了这段历史的考察，后世儒家之乐教思想及文献的生成研究就成了无源之水，其结论也将有失公允与全面。