四、几个问题

笔者认同这一说法：文艺复兴是一个独立的时代，亦是一个承先启后的时代。它有中世纪的特征，亦蕴含着近代的一切创造。仅就本文探讨的问题而言，笔者认为，有些问题还需要加以说明。

1．文艺复兴时期是走向世俗化的开始，但是，人们依然持有基督徒式的虔诚

“人们并未完全抛弃天主教教义。事实上……对宗教真正持淡漠态度的人还是极少数，而且这种态度更多地来自于商人，而不是来自学者。”¹普遍现象是，人们对于基督教教义依然是虔诚的，但是，对于教廷的信任已不复存在。尽管神职人员不乏虔敬者，但是无法改变人们对教廷的看法。教众普遍认为，罗马教廷关心的是他们的钱袋子，而不是不朽的灵魂。他们没有资格代表上帝，他们只代表自己的利益。事实上，无论是以上帝之名，还是以其他名义，王权与教权的冲突，并不是信仰冲突，而是利益冲突，与信仰没什么关系。十字军东征，使教会成为最大的、最富有的商人。在文艺复兴时期，教会从上层到底层，虔诚者虽有之，而常态是腐败堕落。教会普遍存在的恶习有懒惰、愚蠢、粗野、狡诈、贪图享受、淫乱成性。 “教会是懒汉的天堂”, “懒惰是修道院的根本”。与普通教士相比，教廷的举止令人发指。“‘在罗马，连天使都会被剪掉翅膀’, ‘如果有地狱，那罗马就是建立在地狱上的’，或 ‘选举教皇的时候，你在家里见不到一个鬼’。”² 文艺复兴时期最著名的几位教皇，例如亚历山大六世、尤利乌斯二世、利奥十世等，都患有梅毒。除非白痴，否则不会有人认为这样的教廷、教皇、神职人员有资格代言上帝。当教廷、教会、教士成为邪恶堕落的代名词，这些“好话说尽，坏事做绝”的蛀虫被民众唾弃也理所当然。文艺复兴时代依然是信仰基督教的时代，但与中世纪不同的是，民众信仰上帝，却不再相信教廷、教皇和教会。

从皮科的“文艺复兴宣言”，我们可以清晰地看到，即便是当时比较激进的思想者，对于基督教信仰依然是虔诚的。尽管他们用相对世俗的立场重新诠释经典，但是，对经典、对基督教和对上帝信仰的态度如故，虽然他们希望带来改变，但并没有想摧毁它的意图，只是想使其更好而已。所以，文艺复兴不是反基督教的，而是在相对虔诚的基督教氛围中进行的。应该承认，世俗力量开始崛起，并渐成气候。整个文艺复兴时代是欧洲走出中世纪，走向世俗化时代的开始。这个时代，是教权、王权、世俗力量，特别是第三等级并存的时代，也是中世纪、两希文明、新产生的文艺复兴价值体系和思想并存的时代。可以说，文艺复兴时代正在开始走向世俗化，但是，占统治地位的依然是基督教。当这三种思想和价值体系的精华完成整合之日，便是近代来临之际。

2．理性地位提升，然而是信仰体系下的提升

奥古斯丁思想占统治地位的时代，理性只能认识被造世界，对于信徒与上帝的关系的认识并不起重要作用。与上帝交往具有内在性，不是理性所能胜任的。早于文艺复兴时代的中世纪晚期 (13世纪)，亚里士多德著作就已经进入西方，像阿奎那等划时代人物，均用亚里士多德主义解释基督教思想。与奥古斯丁主义最大的不同在于，阿奎那主义赋予理性极高的地位，他们坚信，通过理性就能探求到世界本体——上帝。理性把人的思想提升到一个高度，在这个高度上，人与上帝的交往才是可能的，这是奥古斯丁主义所没有的。文艺复兴给理性以尊严的说法并不过分，然而文艺复兴不是理性的时代，依然是信仰的时代。因为理性的尊严是在基督教信仰的前提下获得的，并且服务于基督教信仰。

3．崇尚自由是文艺复兴时代基本的气质

笔者认为，文艺复兴时代最重要的气质是崇尚自由。无论是皮科的作品，还是伏尔泰对文艺复兴的界定，都凸显了文艺复兴时期的基本气质是崇尚自由。皮科为自由加上了一层圣洁的亮色，称自由是上帝赋予人的生存权利。伏尔泰看到，文艺复兴时期有一束最幸福之光——自由，他认为，自由是当时混乱的欧洲所获得的“无价之宝”。

文艺复兴时期所崇尚的自由，尚不是近代意义上的自由。近代的自由强调以自然法为基础的人人平等、自由、独立的状态，是一种政治诉求。洛克的立场或许是近代自由理念的典型代表。他说：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”³ 相比之下，文艺复兴时期所追求的自由，首先不是政治权利层面的，而是强调人的个性自由，而个性自由主要指个人意志自由，即个人追求幸福、追求财富、追求爱情、追求与众不同的自由意志。这种自由的追求更外在，更贴近生活层面。即便是这一外在的追求，也给封闭、保守、僵化的中世纪氛围以重创，以至于风化史研究者惊呼，从风化的角度看，文艺复兴时代有诸多乱象，礼崩乐坏。可以说文艺复兴时期对自由的追求，其作用如同一把锤子，打破了中世纪的不自由状态，同时孕育了未来时代即将出现的自由。

4．文艺复兴时期的人是独立的个人

在中世纪的欧洲，以采邑制为基础的金字塔式的政治体制，决定了欧洲封建等级关系的特征：他人之人。这是一种稳定的统治方式。无论是国王和贵族，还是农奴、奴隶，都被采邑制紧紧地束缚着。因为得到采邑的附庸们，必须无条件地支持主人，否则就会被剥夺领受封地的权利。但是，这并不妨碍贵族们不择手段地扩大自己的产业：哄骗、威吓或者背叛他们的宗主，用暴力手段剥夺邻人的土地。这种统治方式被称作以土地占有制为基础的封建制，统治阶层是封建领主。在这种所有制下，形成了新的封建等级关系：皇帝、国王、贵族占有土地，农民 (农奴) 被绑缚在土地上。这一金字塔结构的本质，是人身依附，是自上而下、自下而上相互依附的主奴关系。在这种关系中，没有人是独立的人。他人之人，拥有他人的人，形成了一种金字塔式的等级结构。正如布洛赫所说：

在关于封建主义的词汇中，任何词汇都不会比从属于他人之“人”这个词的使用范围更广，意义更泛。在罗曼语系和日耳曼语系各种语言中，它都被用来表示人身依附关系，而且被应用于所有社会等级的个人身上，而不管这种关系的准确的法律性质如何。如同农奴是庄园主的“人”一样，伯爵是国王的“人”。⁴

无论是谁的人，所强调的因素是一样的，即此人附属于那个人。从属关系所表达的状况是一种人身依附关系。按照黑格尔的说法，在主奴关系中，主人是自为的意识，奴隶是物。奴隶之为奴隶的本质就是物，是属于主人的物。在主奴关系中，主人形成了两种关联：一方面与奴隶相关联，一方面与物相关联。事实上，这两种关联都是与物相关联，因为奴隶也是物。主人与物的关联是以奴隶为中介，奴隶对物进行加工，主人才能够把物作为消费品来享用。奴隶对物进行加工时，成为物的主人，而主人由于把支配物的权利让给奴隶，主人反而处于依赖奴隶的地位。⁵这种人身依附的原则渗透到法兰克王国的整个社会生活，从最高级到最低级。在人身依附关系中，没有个人的位置，个人没有任何意义。因此，每个人都是不自由的。如果用一个词来形象地概括封建制的社会关系，那么，最贴切的表达方式是：附庸制。生活在这种关系中的人，是“他人之人”。

崇尚自由的文艺复兴时期，人不再是被束缚在采邑上的他人之人，而是城市人，无论是曾经的贵族，还是农民、手工业者等，都获得自由之身，成为城里人，成为自由人。自由人发出的呐喊，概括起来，就是尊重人的个性，尊重个人。皮科等人将个人的自由解释为上帝赋予的权利。人想成为什么样，就成为什么样，这是上帝赋予的权利。“人的发现”发现了什么样的人？个人！有自由权利的个人。个人受尊重的全部理由是：他是一个人。承蒙上帝的恩赐，人按照自己的自由意志成为他自己。人的含义与中世纪的“他人之人”有很大的不同。不过，文艺复兴时期的人，虽然是个人，具有自由意志，但与近代相比，还是有所不同。最大的差异在于，这些个人对于个性的追求还只限于日常生活的具体内容：衣食住行。如着装的个性化，自由的爱恋甚至纵欲等，尚不是对个人权利，特别是公民权、司法权，以及其他政治权利的诉求。

5．世俗的价值取向崭露头角

简单地说，文艺复兴时期的价值取向同样处于中世纪向近代的过渡之中。爱依然占据着核心位置。爱的主流依然是博爱，然而世俗生活中俗人之爱，如爱欲、情爱、性爱也堂而皇之地成为爱的内涵，对于世俗之爱的追求，甚至到了无所顾忌的地步。

近代价值体系也强调博爱，它被法国人简洁地概括为“自由、平等、博爱”。但是，此博爱是基督教的博爱吗？内容还是有一定的变化。穆勒在陈述功利主义原则时说：“功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撒勒的耶稣所说的为人准则。‘己所欲，施于人’, ‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想。”⁶ 詹姆斯·斯蒂芬对这种说法颇不以为然。他先是对卢梭的《忏悔录》大加挞伐，称“几乎很少有文学作品能像他对人类表达的爱那样让人恶心。 ‘你把爱留着自己享用吧，别用它来烦我们！' ——这便是他的书总让我想到的评语”⁷。随之，詹姆斯·斯蒂芬对穆勒的说法提出疑问，他指出：“给爱下一个定义虽然迂腐，但可以说它至少包含两个要素：其一，与互爱之人的境况相适应的友好交往带来的欢愉，不管它是什么；第二，彼此都希望对方生活幸福。”⁸ 可以看出，詹姆斯·斯蒂芬对于博爱的界定，与基督教的“博爱”意涵完全不同，却与文艺复兴时期出现的世俗的爱，有异曲同工之效。对于幸福的解读同样如此。

文艺复兴是从中世纪通向近代的必经之路，由于有文艺复兴，便有了欧洲近代。无论如何，文艺复兴是一个不容忽视的历史阶段，它是解开近代奥秘的钥匙。

1同上书，第131页。

2爱德华·傅克斯：《欧洲风化史：文艺复兴时代》，第352页。

3洛克：《政府论：论政府的真正起源、范围和目的》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964年，第5页。

4 布洛赫：《封建社会》 (上卷)，第249页。

5黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983年，第127—129页。本段文字的解读，参阅张世英：《自我实现的历程：解读黑格尔 〈精神现象学〉》，山东人民出版社，2001年，第109—111页。

6约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008年，第17页。

7詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博爱：一位法学家对约翰·密尔的批判》，冯克利、杨日鹏译，广西师范大学出版社，2007年，第197页。

8詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博爱》，第198页。