苞茅、缩酒与莤御

湖北省社会科学院楚文化研究所 尹弘兵

苞，字又作包，苞茅又写为包茅。“苞茅缩酒”是先秦时期的一种祭祀，用以敬神，其事见于《左传·僖公四年》：

四年春，齐侯以诸侯之师侵蔡。蔡溃，遂伐楚。楚子使与师言曰：“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也，不虞君之涉吾地也，何故？”管仲对曰：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女实征之，以夹辅周室！’赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。尔贡苞茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。”对曰：“贡之不入，寡君之罪也，敢不共给？昭王之不复，君其问诸水滨！”[1]

此篇作为《左传》中的传世名篇，多为大学的古代汉语和文学史课程所选用，被编入多种教材中，如王力《古代汉语》，因此苞茅缩酒这一先秦礼俗在现代社会中广为人知。苞茅与楚国、楚文化亦有极为密切的关系，茅之一物，虽随处可得，但以楚地所产为佳，因而成为进贡给周天子的贡品。随着楚文化研究的兴起，苞茅缩酒因其与楚国和楚文化的密切关系而受到较大关注，是早期楚国的文化标志之一，且此习俗在故楚地至今仍有流传，因而对苞茅缩酒这一先秦礼俗的社会关注度亦颇高。

对苞茅缩酒的含义，汉代注家即有沃酒与滤酒两说。《周礼·天官·甸师》：“祭祀，共萧茅。”郑玄注引郑兴之言：“萧字或为莤，莤读为缩。束茅立之祭前，沃酒其上，酒渗下去，若神饮之，故谓之缩。缩，浚也。”[2]是郑兴谓缩酒为沃酒，以象神饮之为用，无其他实用功能。滤酒说则认为缩酒是在祭祀时以苞茅来过滤，《礼记·郊特牲》：“缩酌用茅，明酌也。”郑玄注曰：“泲之以茅，缩去滓也。”[3]是郑玄谓缩酒为滤酒，虽与祭祀有关，但其功用为在祭祀时滤去酒酿中的酒渣，杜预则取郑兴之说：“束茅而灌之以酒为缩酒。”[4]

近代学者，对苞茅缩酒之义，其说亦大抵不出二郑之言，或取郑兴之言，或取郑玄之说，或兼采二说。江曙《论先秦文化中茅的作用及意义》、[5]冯春《浅谈先秦祭祀的“包茅缩酒”》，[6]取郑玄之说，认为缩酒应作去滓解。王珏《“缩酒”训辨》则力驳去滓之言，认为祭祀用酒根本无须过滤，[7]任慧峰《先秦“扫祭”小考》、[8]刘振中《说“茅”》，[9]亦取郑兴之说，同于王珏，以为缩酒乃沃酒，功用为在祭祀时“象神饮之”。或兼取二义，此说谓缩酒乃祭神之时酒汁流过苞茅以象神饮之且兼有滤渣之用。清李淳《群经识小》即认为：“如后郑说则茅有两用，缩酒亦必兼二义乃备，一取其歆，一取其洁。”杨伯峻注“包茅缩酒”即取李淳之说：“缩酒者，一则用所束之茅漉酒去滓；一则当祭神之时，束茅立之，以酒自上浇下，其糟则留在茅中，酒汁则渗透下流，象神饮之也。”[10]张正明《楚史》则谓“当时的酒是有点混浊的，须经过滤变得清亮了，方可敬神，以示尊崇。缩，义同过滤。过滤的程序在于模拟神在饮酒”[11]。张说虽未明言，但谓以浊酒过滤敬神，其义略同于李淳之说。《楚国历史文化辞典》“包茅缩酒”条亦曰：“古人祭祀时，将茅草扎成束直立，将酒从下淋下，糟留茅中，酒汁参透下流，象神饮之，谓之‘缩酒’。或以为‘缩酒’就是‘滤酒’，即将黄茅、茅香等含有芳香类物质的茅草捆扎成一定的形状，用作过滤去渣。”[12]刘玉堂、肖洋《楚文化与酒》即引郑兴之说“象神饮之”，又言：“缩酒方法应是以成束的茅草过滤酒中的酒糟，使酒成为飨神的清酒。”[13]其义亦同李淳。

综观诸家对“缩酒”的解释，似乎是“滤酒去渣”之说占有上风，但多数学者亦不排斥缩酒为祭祀时“象神饮之”，于是出现了以始自清李淳为代表的调和说，此说因兼采二义，似为目前的主流说法。然李淳之说，实有取巧之处，因此对苞茅缩酒这一早期楚国的文化标志，尚有进一步讨论的必要。

一 苞茅

茅草实在是一种很常见的植物，以今天的观点，此种随处可得之茅草似乎并无特异之处。然先秦时代，茅草一物却具有神圣的含义，非可以等闲视之者。

《史记·封禅书》：“江淮间一茅三脊为神藉。”此言又见于《孝武本纪》，裴骃《集解》引孟康曰：“所谓灵茅也。”[14]“藉”，是指祭神时用来铺垫的草垫，用以承放祭品。《周易·大过》：“初六，藉用白茅，无咎。”《系辞上》解释说：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”[15]这是说用茅草做铺垫，就不会有什么灾难了，茅草虽然是一种很轻薄的东西，但作用却非常重大，能慎重地用这种礼仪方法行事，就不会有过失了。《周礼·地官·乡师》：“大祭祀，羞牛牲，共茅蒩。”郑玄注：“郑大夫读葙为藉，谓祭前藉也。”贾公彦疏：“乡师得茅，束而切之，长五寸，立之祭前以藉祭，故云茅蒩也。”[16]《仪礼·士虞礼》：“苴刌茅，长五寸，束之，实于篚，馔于西坫上。”郑注：“苴犹藉也。”[17]故茅蒩即茅藉，祭祀前先将白茅段成五寸，然后绑在一起用来藉物。可见先秦时期，茅草具神圣的意义，在祭祀中以茅做神藉来承放祭品。

茅之神圣性还表现在可直接在祭祀中招神。《周礼·春官·男巫》：“男巫掌望祀望衍授号，旁招以茅。”郑玄注：“衍读为延，声之误也。望祀，谓有牲粢盛者。延，进也，谓但用币致其神。二者诅祝所授类造攻说禬禜之神号，男巫为之招。”贾公彦疏：“云‘旁招以茅’者，旁，谓四方，此男巫于地官祭此神时，则以茅招之于四方也。”[18]则“旁招以茅”的意思就是男巫在祭祀时用茅向四方呼唤所祭之神。孙诒让疏：“《文选东京赋》薛综注云‘旁，四方。’故知旁招，招四方所望祭之神。经凡云旁者，多谓四方，《司仪》云：‘宫旁一门’，《匠人》营国云‘旁三门’是也。《月令》‘命有司大难帝磔’，注亦云‘旁磔于四方之门’。此所谓望祭者，盖广畡四方众神，与四方专属大山川者异。《公羊》宣十二年传‘楚伐郑，郑伯肉袒，左执茅旌’，何注云：‘茅旌，祀宗庙所用，迎道神，指护祭者。断曰藉，不断曰旌。用茅者，取其心理顺一，自本而畼乎末，所以通精诚，副至意。’此望祭等虽非宗庙大祭，其用茅，亦迎道神之意，盖亦用茅旌也。”[19]可见茅是一种可通神的灵物，故孟康曰“灵茅”。

因茅具有神圣的意义，因此先秦时茅也用于丧礼。《礼记·檀弓下》：“其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”郑玄注：“刍灵，束茅为人马。”孔颖达《正义》：“谓造作形体，偶类人形，故《史记》有土偶人、木偶人是也。”[20]也就是在丧事中，用茅草捆扎成人形，其用同于明器。茅在丧事中还有一个特殊的功用，就是在尸体入柩时作为褥子的填充物，这源于茅花穗上的白毛，洁净而蓬松。“茵者，藉棺外下缛，用浅色缁布为之，每将一幅，辄合缝为囊，将茅秀及香草著其中，如今有絮缛也。”[21]

至于“包茅”，《史记·齐太公世家》“楚贡包茅不入，王祭不具”句下《集解》引贾逵曰：“包茅，菁茅包匦之也，以供祭祀。”[22]《尚书·禹贡》“包匦菁茅”。孔颖达注引郑玄曰“匦，犹缠结也”[23]。《左传》僖公四年杜预注：“包，裹束也。茅，菁茅也。”[24]可见包茅即束茅，指捆扎成束的灵茅，前引《周礼·天官·甸师》郑兴注：“束茅立之祭前。”可知茅用于祭祀时是捆扎成束立于祭前。束茅而立又名为蕝，《国语·晋语八》：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅蕝、设望表，与鲜牟守燎，故不与盟。”韦昭注：“置，立也。蕝，谓束茅而立之，所以缩酒。”[25]可知先秦时“束茅”的作用是立于祭前表示神灵。楚君熊绎在参与岐阳之会时，其职责有二，一为守燎，另一即是为盟会设置祭祀之用的茅蕝，即将茅草扎成束竖立而置，此即缩酒之用的“苞茅”。可见《左传》所载齐桓公之言，并非无因，楚国不仅向周天子贡奉包茅，而且楚君在盟会中负责将所贡之茅捆扎成束立置于祭祀之所。此义后引申成为朝会时的位次，《说文·艸部》：“蕝，朝会束茅表位曰蕝。”[26]汉初叔孙通制礼仪时，“及上左右为学者与其弟子百余人为绵蕞”，蕞，裴骃《集解》：“蕞谓以茅剪树地为篡位。”司马贞《索隐》引如淳曰：“翦茅树地，为篡位尊卑之次。”又引贾逵云：“束茅以表位为蕝。”[27]

二 缩酒

缩酒是先秦时苞茅的一大实际功用，亦是苞茅神圣性的体现。

缩酒之“缩”，字又作“莤”。《说文解字·酉部》注“莤”引《春秋传》曰：“尔贡包茅不入，王祭不供，无以莤酒。”今本《左传》则作“缩酒”。可见莤即缩，缩酒即莤酒。前引郑兴注《周礼·甸师》“祭祀共萧茅”云：“萧字或为莤，莤读为缩。”《说文》注“缩”：“从糸宿声。所六切。”注“莤”：“所六切。”是缩与莤的古音相同。段玉裁注“莤”曰：“以酒灌艸会意也。所六切，三部。按，《周礼》、《礼记·内则》二郑所引《左传》皆作‘缩’，然则缩者古文假借字，莤者小篆新造字。”[28]

缩酒或莤酒，杜预的解释是“束茅而灌之以酒为缩酒。”《说文》对于“莤”则说得更为明确：“祭，束茅加于祼圭，而灌鬯酒是为莤，象神饮之也。”[29]段玉裁则云缩酒是“以酒灌艸（草）。”

缩酒之仪是束茅而灌之以酒，在束茅之下则有祼圭，茅草捆束而立于祼圭之上。祼圭，是祼礼用的酌酒之器上的玉制手柄。《周礼·考工记·玉人》：“祼圭尺有二寸，有瓒，以祀庙。”郑玄注：“祼之言灌也，或作淉，或作果。祼谓始献酌奠也。瓒如盘，其柄用圭，有流前注。”孙诒让《正义》：“《说文·玉部》云：‘祼圭尺二寸，有瓒，以祠宗庙者也。’瑒圭尺度形制，与祼圭同，盖即《国语·鲁语》之‘鬯圭’。鬯，经典或通作‘畼’，故鬯圭字亦作瑒也。”[30]

综上所述，缩酒或莤酒之仪，是在立置的束茅下放以祼圭，酒从上灌下，鬯酒流过捆束而立的苞茅流入祼圭中，以象征神歆饮了鬯酒。至于以为缩酒乃滤酒，其功用在于滤去酒酿中的酒渣，王珏已从考据的角度力辩其非，《周礼·天官·酒正》郑众注“事酒，有事而饮也。昔酒，无事而饮也。清酒，祭祀之酒。”这种专供祭祀使用的酒又叫“清酌”，《礼记·曲礼下》：“凡祭宗庙之礼……酒曰清酌。”清酌，《礼记·曲礼疏》解释说：“此酒（清酒）更久于昔酒，故以清为名。”《礼记·郊特牲疏》：“明（明酌之明），谓清明，故知是事酒之上清明者。”因此陈放最久而又最清明的上等好酒是无滓可滤的。[31]故祭祀之酒不得为未经过滤的浊酒，王珏之说可信。

今南漳县薛坪镇及鄂西苗族地区流传的苞茅缩酒民俗可与之互证。南漳薛坪镇保留有一种“端公舞”的巫舞，“端公舞”也叫“杠神”，是至今流传于今南漳县薛坪镇一带的一种民间礼俗，是一种以祭祀表达主题的舞蹈，兼有说唱和乐器伴奏。分为上坛和下坛，上坛主要是祭奠死者、超度亡灵；下坛主要是驱鬼辟邪、祈祥纳福。端公舞的内容包括请神、迎神、敬神、娱神、安神和送神等部分。各坛场次有繁有简，最多有16场，人员一般为8人，表演人员为“顶神”和“站案”，“顶神”就是掌坛师或端公，“站案”主要从事伴奏，配合“顶神”者完成法事。端公舞表演的法器包括服饰、道具、布景共30多种。[32]“苞茅缩酒”则是“端公舞”巫舞专班保存的一个独立歌舞场面。其形式是：天刚黑时，巫师们将已准备好的法器放置案上，燃起一堆大火，仪式过程是用一个长方形的托盘盛入细沙铺上，安放在约50厘米高的台架上，然后将捆扎的一束（按：以作者实地所见，应为三束）山茅草置于托盘的中央，仪式班子由3—5人或5—7人组成，中间一人跪地，两侧分立各一人，左侧一人手执一壶盛满的苞谷（玉米）酒，注入右侧一人手捧的杯中，然后递入跪者手中，两旁的执乐器者开始打击乐器，并轮番演唱。跪者将第一杯酒洒于茅草之上；跪者立起，带领法事班子围绕燃起冲天大火的火堆，边走边演边击乐器，转上第一圈；回到沙盘前立住，跪者第二次跪下，将第二杯酒由内往外，或圆或方逐渐扩大范围，直至扩展至托盘外洒出，又同上转第二圈；回到沙盘前，跪者第三次跪下，将第三杯酒慢慢淋到茅草上，再转第三圈，如此可循环5—7次，但至少转3次。在包茅浇酒过程中，动作缓慢，口中念念有词，其后立起身，率领仪式乐舞班子边歌边舞，歌者一人唱，尾句众人合，气氛十分庄重、肃穆。[33]

南漳薛坪苞茅缩酒 摄影：刘国俊[34]

由此民俗看来，苞茅缩酒是一种祭祀，主要内容是通过将酒浇于直立的苞茅之上，表示神享用了酒。与典籍所载相比，虽然苞茅之下没有象征神饮的祼圭，但整个仪式的形式与内涵均与典籍所记“象神饮之”颇为相合。

三 莤御

苞茅缩酒为先秦礼俗，缩酒之仪需由专业人员来执行。至汉初时，此种先秦时期的礼俗仍然存在于国家祭典中，执行缩酒礼仪的专业人员至迟到汉初时仍属于国家体制。在张家山汉简《史律》中有如下记载：

畴尸、莤御、杜主乐皆五更，属大祝。祝年盈六十者，十二更，践更大祝。史律。[35]

此条律文是《史律》中的最后一条，大意是：畴尸、莤御、杜主乐都是五个月践更一次，由大祝管理，祝官年满六十岁，十二个月践更一次，在大祝那里践更。

这里涉及由大祝管理的三种专业祭祀人员：畴尸、莤御、杜主乐。

畴尸，《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》整理小组释：“畴，《汉书·律历志》注引如淳曰：‘家业世世相传为畴。’尸，《说文》：‘神像也。’祭祀时代神受祭的人。畴尸，应指专业任某些神之尸者。”

今按：尸是指古代祭祀时代死者受祭的人。《诗·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”[36]《仪礼·士虞礼》：“祝迎尸，一人衰绖奉篚，哭从尸。”郑玄注：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”[37]《公羊传·宣公八年》“祭之明日也。”何休注：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”[38]因此畴尸是指专门任祭尸之人应无疑。然释畴为家业世传或有误，职业世袭于古代为常见情形，何祭尸这一职业专言之？今考《史记·历书》《汉书·律历志》有畴人，是指精天文历算之学者，则畴人之畴，或通筹，即筹算，引申为天文历算，司马贞《索隐》引乐产云：“畴昔知星人。”如淳释“畴人”之“畴”为家业世传显有误。以余度之，畴尸之畴，当释为类，司马贞《索隐》引韦昭云：“畴，类也。”《国语·齐语》：“人与人相畴，家与家相畴。”韦昭注：“畴，匹也。”[39]清徐灏《说文解字注笺·田部》：“畴，引申为畴类、畴匹、畴等”。由此看来，畴尸或为类尸之意，因祭尸由人扮，或因此故谓之畴尸。

杜主乐。杜主为先秦秦汉时秦地的一种地方祭祀。《史记·封禅书》：“而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中最小鬼之神也。”《索隐》引《墨子·明鬼下》以为即周宣王所杀杜伯。同书又记汉高二年（前205），“悉召故秦祀官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社，下诏曰：‘吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。后四岁，天下已定……长安置祠祀官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠杜主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。九天巫，祠九天；皆以岁时祠宫中。”[40]《汉书·地理志》：“杜陵，故杜伯国，宣帝更名，有周右将军杜主祠四所。”[41]可见杜主为秦地固有之祭祀。因此《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》整理小组认为杜主乐应为杜主祠之乐人。《二年律令与奏谳书》则另加释读：“《睡虎地秦墓竹简·日书甲种》一四九号简背面：‘田亳主以乙已死，杜主以乙酉死，雨帀（师）以辛末死，田大人以癸亥死。’其中列举的神名有‘杜主’。由此可见，‘杜主乐’是对这种秦巫传统的继承。”[42]可知秦地旧有杜主祠，杜主乐当为其主祠者。另据张守节《正义》引《括地志》云：“杜祠，雍州长安县西南二十五里。”[43]则杜主之祭祀至唐犹存，然已完全成为民间祭祀。

莤御。莤即缩酒之缩，《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》整理小组认为莤御应为执行缩酒仪式的人。

以上三种，均为汉初国家体制内的专业祭祀人员，受大祝管理，在史、卜、祝三类中属于祝官系统。而祝与祭祀有关，为祭祀时司祭礼之官，是祭仪的主祭者。《诗·小雅·楚茨》：“工祝致告”，孔颖达疏：“工善之祝以此之故，于是致神之意以告主人。”[44]《礼记·曾子问》：“祫祭於祖，则祝迎四庙之主。”郑玄注：“祝，接神者也。”[45]又可特指祭祀时致词者或祭词。《说文》“祝，祭主赞词者。”《玉篇·示部》：“祝，祭词也。”因此祝的特异之处在于以词事神，《周礼》太祝下的一项专门任务就是作“六辞”。郑玄注引郑众曰：“此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。”[46]学者认为，六辞犹如祝辞，所表达的是爱憎的讯息，需要高度运用文辞来表情。[47]

《二年律令·史律》是有关史、卜、祝三类官员的培养及任职的规定。这三类官员是有其特殊性的，因此需经专门的学校来培养，从而掌握相关的专门知识。

这三类官员又可总称为史，故《二年律令》将此三类皆归之于《史律》，而司马迁亦云：“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”[48]可证史、卜、祝三类官员具有共性，其职责是相通的，《周礼·大宗伯》则将太卜、太祝、太史并列在一起，《汉书·百官公卿表》奉常属官有“大乐、大祝、大宰、大史、大卜、大医”六令丞，皆可证史、卜、祝三者之间的关系。统而言之，三者可皆名史官，分而言之，则细分为史、卜、祝三类。

太史、太卜、太祝则是此三类官员的最高职务。太史，西周、春秋时太史掌记载史事、编写史书、起草文书，兼管国家典籍和天文历法等，其职掌兼及天事与人事。秦汉有太史令，属太常，宣帝以后修撰之职以他官领之，太史之官唯知占候而已。魏晋以后，修史之职归著作郎，太史专掌历法。隋改称太史监，唐改为太史局，宋有太史局、司天监、天文院等名称。元改称太史院。明清时修史之职归之翰林院，故俗称翰林为太史。太卜，卜官之长，秦汉有太卜令，后汉时并于太史，自后无闻，北魏有太卜博士、北齐有太卜局丞、北周有太卜大夫、隋唐有太卜令，宋以太卜隶司天台，不置专官。太祝，《周礼》春官宗伯之属有太祝，掌祭祀祈祷之事。秦汉有太祝，为太常六令丞之一，景帝中元六年（前144）更名太祝为祠祀，武帝太初元年（前104）又更为庙祀，后汉亦曰太祝令丞，后代多因之。“掌读祝文，出纳神主。”[49]另据《二年律令·秩律》，汉初时，太史、太卜、太祝，秩六百石，与第三等县相当。其长官奉常（即汉表之太常）秩二千石，与《汉表》同。

余论

对于“苞茅缩酒”这一先秦时期的祭礼，单纯从文献考据的角度来观察，有一定的局限性，因为上古文献并不足征，而且对文献可以有不同的理解，由此导致歧义纷呈，难有定论。因此要正确理解“苞茅缩酒”，还需要从文化史的角度、从文明发展的大背景下来作更为全面的考察。

世界各国的早期文明，除西周之外，均以神权政治支配的宗教意识为主流，中国古代谓之“神道设教”，因此需要充分考虑早期文明在这方面的特殊性，不宜单纯以后世的历史理性作简单化理解。除西周外，青铜时代的早期文明都是以宗教为核心的，宗教是整个社会的行为规范。而所有的宗教都有神，有神就有祭祀。对早期文明来说，政治权威起源于对祭祀或宗教的独占，张光直曾这样论述巫觋与政治的关系：“天，是全部有关人事的汇聚之处。……当然，取得这种知识的途径是谋取政治权威。古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。事实上，研究古代中国的学者都认为：帝王自己就是众巫的首领。”[50]因此早期文明必然是巫政不分，宗教与政治高度融合，在此情形下，祭祀就不仅是一种普通的宗教活动，而是头等重要的政治活动，不能以后世宗教与政治分离来看待早期文明中的祭祀活动，所谓“国之大事，在祀与戎”，很准确地点出了祭祀对于早期文明的重要性。

宗教中的神灵都是需要祭祀的，可是神又看不见、摸不着，因此主持祭祀的巫觋就需要借助各种具有神性的灵物来与神沟通，而茅草这种不起眼的物品，在古代文化中就被赋予了某种神圣的含义，成为与神沟通的媒介。[51]

不仅如此，在早期文明中，酒与宗教也有不可分割之关系。由于酒具有神经兴奋作用，因此巫师通神之时往往需要借助酒来实现与神灵的沟通，一般是借用酒进入某种恍惚状态。不仅如此，酒本身也带有“神的性质”，在印度文明中，帝释天就因饮用酒而获得神秘的力量。在中国，直到近代也流行以酒祭奠的习俗，一般是在饮酒之前，先用酒杯在空中画一个圈，向地下浇一杯酒，对天地神灵和祖先表示敬意后才自己饮酒，此种习俗在某种程度上实际可以视为“苞茅缩酒”之类祭祀仪式在后世的传承。先秦时代，几乎所有的宗教仪式都离不开酒。由于酒与宗教、祭祀的关系是如此密切，因此对于宗教特别发达的某些早期文明来说，就会形成较为普遍的嗜酒风气，商人就是其中的一个典型。商人的宗教文明特别发达，几乎是无事不卜无日不祭，祭则须有酒，因此商人特别好酒，在历史上留下商人嗜酒的记载，甚至于被视为商人亡国的重要原因。

对早期文明来说，由于宗教统治着整个社会，并且是整个精神世界的全部，而宗教必然是虔诚的，早期宗教尤其如此，因而在早期文明看来，神是真实存在的，也因此才需要祭神。祭神则需要给鬼神供上祭品以让鬼神享用，因为鬼神也是需要食物的。《左传·宣公四年》记楚令尹子文临终之时，预感若敖氏将灭族，乃聚其族曰：“椒（斗越椒，楚大司马子良之子，后为令尹，楚庄王时因叛乱而致若敖氏灭族）也知政，乃速行矣，无及于难。”且泣曰：“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而！”[52]可见鬼神也是需要吃东西的，这东西就是祭品，若无祭品，就会成为饿鬼。当然鬼神不可能真的享用祭品，因此古人特别发明了“歆”这一专用名称。“歆”，嗅闻之义，谓祭祀时神灵享用祭品的香气。《诗·大雅·生民》：“其香始升，上帝居歆。”郑玄笺：“其馨香始上行，上帝则安而歆享之。”[53]《左传·僖公三十一年》：“鬼神非其族类，不歆其祀。”杜预注：“歆，犹飨也。”[54]总之，“歆”的意思古人是想象神灵嗅闻到了祭品的香气，因而享用了祭品。

因此“苞茅缩酒”这一祭祀，其本质在于将酒奉献给神灵享用，酒汁通过具有通神作用的灵茅流入束茅之下象征神灵的祼圭，这样神灵就享用了人间供奉给他们的祭品。而奉献给神灵的酒则是已经过滤的“清酌”，不是未过滤的浊酒，因此不存在所谓缩酒是过滤酒糟之说，亦不存在是缩酒既是供神又兼有过滤之用。

至于郑玄以为缩酒乃“泲之以茅，缩去滓也”。这当是汉儒以战国以后的历史理性来理解先秦文化的结果。如果说商文明是较为典型的青铜时代的早期文明，西周则与之有较大差异，孔子对之有较为精彩的总结：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；周人则是“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。也就是说，殷人对宗教是虔诚的，周人则是实用主义，由此导致了殷周文化的巨大差异。王国维最早注意到殷周变革在文化上的意义，指出商周之间的大变革是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。[55]更有学者据此提出西周宗教改革论，商周之际，由于政治的巨变，周人为了巩固统治，对殷人的文化展开了全面的改造，其结果是周人的史官文化取代了商人的重巫文化，这使得在其他的古代文明还沉浸在青铜时代通常弥漫的宗教氛围中时，中国人就已经开始探讨人类的历史、社会与政治行为的因果关系了。[56]此即中国文明早熟说的来源。降至春秋晚期，儒家学派兴起，儒家继承了西周对宗教的实用主义态度并进一步发扬，所谓“祭神如神在”“子不语怪力乱神”，这使得儒家虽然保留了古代祭祀的形式，但其意识形态内涵却是在西周的基础上作了更进一步的摒弃，本来极度虔诚、具有意识形态内涵的祭祀变成一种表面化的仪式。及至战国，由于铁器的使用，生产力大爆发，理性时代来临，西周春秋时期就已经失去神圣地位的古代宗教更进一步衰微，源自古代宗教与社会生活的祭祀虽仍有所保留但完全丧失了其意识形态内涵而变成一种纯粹仪式化的东西。以至到了汉代，很多学者已不太能理解先秦时代所谓“神道设教”的文化内涵。即使是司马迁，其对先秦社会与文明亦不甚了然，如《楚世家》谓“姓芈氏，居丹阳”，除楚之外，类似记载亦大量见于《史记》中，然此类说法与先秦姓氏制度相悖，表明即使是西汉中期的司马迁，对先秦姓氏二分的制度已完全不能理解，后世学者弄清先秦姓氏制度要到南宋郑樵。西汉中期的司马迁去先秦尚不太远，但经过战国时期的剧烈社会变革之后犹且如此，径以战国以后的历史理性来理解先秦文化，况乎东汉末年的郑玄？这应当是后世学者对“苞茅缩酒”这一先秦礼俗产生歧义的历史背景与原因。

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[1] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第288—291页。

[2] 李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第97、98页。

[3] 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》标点本，第819页。

[4] 《左传·僖公四年》杜预注，《春秋经传集解》，上海古籍出版社1988年版，第245页。

[5] 江曙：《论先秦文化中茅的作用及意义》，《船山学刊》2012年第1期。

[6] 冯春：《浅谈先秦祭祀的“包茅缩酒”》，《武汉文博》2007年第3期。

[7] 王珏：《“缩酒”训辨》，《徐州师范大学学报》（哲学社会科学版）1990年第4期。

[8] 任慧峰：《先秦“扫祭”小考》，《理论月刊》2010年第1期。

[9] 刘振中：《说“茅”》，《中国典籍与文化》1998年第1期。

[10] 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），第290页。

[11] 张正明：《楚史》，湖北教育出版社1995年版，第33页。

[12] 石泉主编，何浩、陈伟副主编：《楚国历史文化辞典》“包茅缩酒”条，武汉大学出版社1996年版，第116页。

[13] 刘玉堂、肖洋：《楚文化与酒》，《武汉文博》2011年第3期。

[14] 《史记》卷二八《封禅书》、卷一二《孝武本纪》，中华书局1982年版，第1398、475—476页。

[15] 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》标点本，第126、277页。

[16] 李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》标点本，第288页。

[17] 李学勤主编：《十三经注疏·仪礼注疏》标点本，第798页。

[18] 李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》标点本，第690页。

[19] 孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第八册，第2072页。

[20] 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》标点本，第277页。

[21] 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》标点本，第725页。

[22] 《史记》卷三二《齐太公世家》，第1489页。

[23] 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》标点本，第151页。

[24] 《春秋经传集解》，第245页。

[25] 《国语》卷十四《晋语八》，上海古籍出版社1978年版，第466、467页。

[26] 《说文解字》，中华书局1963年版，第24页下。

[27] 《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》，第2723页。

[28] 段玉裁：《说文解字注》，凤凰出版社2007年版，第1301页下。

[29] 《说文解字》，第313页上。

[30] 孙诒让：《周礼正义》，第十四册，第3333页。

[31] 王珏：《“缩酒”训辨》，《徐州师范大学学报》（哲学社会科学版）1990年第4期。

[32] 湖北数字文化网专题数据库“湖北非物质文化遗产”：http:∥hbgxgc.library.hb.cn：4237/UserCenter/usercenter？nodeid=20040921165456&querytype=3&viewjbid=55555555555555&treeid=20080625164622&bibid=20080704164705&deptid=00000000000000。

[33] 冯春：《浅谈先秦祭祀的“包茅缩酒”》，《武汉文博》2007年第3期。

[34] 图片采自湖北文化地图非遗版，http:∥www.cnhubei.com/xwzt/hbdt/xy/201309/t2692601.html。

[35] 彭浩、陈伟、[日]工藤元男主编：《二年律令与奏谳书》，上海古籍出版社2007年版，第304页。

[36] 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》标点本，第821页。

[37] 李学勤主编：《十三经注疏·仪礼注疏》标点本，第803页。

[38] 李学勤主编：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》标点本，第338页。

[39] 《国语》卷六《齐语》，第232、233页。

[40] 《史记》卷二八《封禅书》，第1375、1376、1378、1379页。

[41] 《汉书》卷二八上《地理志上》，中华书局1962年版，第1544页。

[42] 彭浩、陈伟、[日]工藤元男主编：《二年律令与奏谳书》，第304页。

[43] 《史记》卷二八《封禅书》，第1376页。

[44] 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》标点本，第818、819页。

[45] 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》标点本，第587、588页。

[46] 李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》标点本，第661页。

[47] 邓国光：《〈周礼〉六辞初探》，《中华文史论丛》第51辑，上海古籍出版社1993年版，第139—140页。

[48] 《汉书》卷六二《司马迁传》，第2732页。

[49] 《通典》卷二五《职官七》，中华书局1988年版，第694页。

[50] 张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第29页。

[51] 茅在古代文化中的神圣含义，江曙：《论先秦文化中茅的作用及意义》（《船山学刊》2012年第1期）及刘振中：《说“茅”》（《中国典籍与文化》1998年第1期）两文已有较全面的论述。

[52] 《春秋经传集解》，上海古籍出版社1988年版，第554页。

[53] 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》标点本，第1077页。

[54] 《春秋经传集解》，第401页。

[55] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页。

[56] 谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1986年版，第203、342—365页。